从自然神学到关于自然的神学

2008-11-19 06:08:15 作者：安希孟 来源： 浏览次数：0

三 科学与通向上帝之途
把神学和自然联系起来加以思考，胎源往古。早在基督教时代最初六个世纪，亚历山大城的神学家与科学家就把通向上帝之途与通向科学之途、把对被造物的科学认识与对上帝的神学认识结合在一起思考。公元前一世纪，有些科学家就满足于通过柏拉图、亚里士多德和斯多葛派的先验的(a priori)抽象理论形式来认识世界。他们公开探讨实证问题域制定“思想实验”(thought experiments)以便揭示他们研究的实在的性质。这些自然科学家受到新学园派(New Academy)的攻击，被他们称为教条神学(dogmatics)。他们认为科学是严格符合自然的行为，其目的是揭示所讨论的任何实在的实际性质。这被叫做“教条式科学”(dogmatic science)。

在教条的科学中，科学思想忠实地服从于某种事物的本来面目的约束。它要求人类精神同那个实在一致，因为实在逐渐向我们显示出来，决定着我们如何真正地思考它，如何表达我们对它的理解。

在这种情况下，自然与实在是同义词。只要在对象的特定性质及其产生的知识的制约下制定出合适的推理样式，这种严格的科学的探究方法就可以运用于任何科学知识领域。在亚历山大城，有关对上帝的性质和活动的科学的神学探讨就这样被古代教会伟大神学家发展起来。神学家们和科学家们相互影响；通过上帝的自我启示来认识上帝，影响到对自然科学的认识；神学科学对创世的认识也影响到自然科学对上帝的认识。

正是在亚力山大城，神学与科学传统开始合流。神学与科学从概念上、认识论上和语言学上相互作用。由于人们把注意力集中到道成肉身和创造的教义上，集中到被造的时间与空间秩序中的道成肉身的教义上，所以，在知识的基础和宇宙论世界观方面便发生了急剧变化：神学与科学开始被放在同一个单一空间与时间的世界中进行研究。因此人们应当注意整个被造秩序，因为它来自上帝，并被上帝之道所维持。六世纪亚历山大城的神学家与科学家菲洛诺(John Philoponos)认为关于上帝的知识和关于宇宙的知识相辅相成。全部近代经验理论科学都把这一点作为终极基础。正是由于这一点，托伦斯 (Thomas F.Torrance)认为，可以有保留地说，通往上帝的途径与通往科学的途径是一而二，二而一的；认识上帝与认识科学是一致的；科学是通向上帝的途径。

菲洛普诺提出了革命性的自然科学概念，反过来又助长了关于道成肉身的神学。菲洛普诺对有关神圣真理神学的理解使他对世界的偶然性质及其合理秩序有了更现实的认识；同时，他的物理科学的动态特征也影响到他的神学的动态特征，深化了他对认识论基础和视角的了解。他从未想到从世界推演出创造主，因为那将假定二者之间有一个种逻辑上的联系。不！他认为世界是上帝出于自由而创造的，并赋有不同于上帝超验理性的偶然的理性形式，因而超越自身指向创造主。这就是说，他的基督教神学使他接近科学，他的科学又使他接近上帝。对他来说，上帝的非受造之光与世界的受造之光的神学划分十分重要。

偶然性 (contingence)的概念（偶然的实在、偶然的秩序）是极其重要的概念。我们的全部近代科学，特别是从麦克斯(Clerk Maxwell)和爱因斯坦以来的近代科学都以此为基础。正是被基督教神学推向极端的《圣经》“从无中创造” (Creatio ex nihilo)的概念使经验科学在理性上成为可能并导致它的早期诞生。偶然性是指，由质料和形式组成的整个宇宙是上帝的自由创造并被赋予它自身特有的理性；这理性根本不同于上帝的超验理性，但却依赖于或附属于后者。

偶然性指的是理性秩序的肯定方面，它并非自我解释(self- explicable)，而是超出自身指向秩序的超验基础，以其作为一切既存事物的终极理由。偶然性不是自然科学可以解决和解释的。然而，我们全部的自然科学及其试图制定的自然规律，本质上都同宇宙的偶然性质及其理性的偶然形式有关。这意味着，自然科学不能解释自身，因而没有办法从科学探讨的世界的偶然性质或理性来推论上帝，因为这将设定世界不是偶然的，而是必然的。我们不能说，自然科学及其所探索和试图认识的自然世界实际上可以提供通向上帝的途径。然而，托伦斯认为，因为世界的理性秩序是偶然的，就其本性而言，它公开超越自己，默默无言地迫切需要一个创造主。自然科学还不是接近上帝的途径；它只是打开了通往超越自身去认识上帝的途径的门户。由于具有偶然的理性秩序，所以，自然科学在制定自然秩序时，超出存在与非存在的界限，超出自身，默默无言地指向某种形式的“规律外的规律”(law beyond law)，指向一种终极的“为什么”(why)的问题或规律的超验的理由(transcendent reason)。由于具有偶然的性质，所以，离开同上帝的关系，世界最终便不可理解。

科学本身不可能认识自然的秘密的终极核心——除非以超验性为基础，否则，就不可能找到自然规律的终极理由。找句话说，秩序的概念不能被科学所证明。对秩序的信念是科学的，从而也是一切理性思想的必要前提。那么，如何理解所谓“自然神学”呢？为了科学地回答这个问题，应当考虑到两点：一、应当认真考虑早期基督时代科学家和神学家提出的教条式科学的性质；二、应当考察我们时代广义相对论对认识论的意义。

在严格的科学中，我们对任何领域的探究都允许领域的性质和对象的性质决定我们如何认识它，如何思考它，如何制定关于它的知识。如何验证这一知识。这既适用于自然科学，也适用于神学。在每一种科学中，人们都制定了符合对象的特殊性质的推理样式。符合无生命的实在的推理样式不同于认识动物的推理样式，也不同于认识人的推理样式。这是从非人格的推理样式到人格的推理样式的转变。我们不能把人当作客体来控制。但是，当我们转而探究对上帝并试图按照他的本性（Nature）来认识他时，人们就能以同样方式把他客体化。对作为我们认识对象的上帝，我们的认识关系面便发生了认识论的颠倒：在按照上帝的终极神圣性质来认识上帝时，托伦斯认为，我们只能通过他的自我启示和恩典来认识他，因而只能在崇拜、祈祷、崇敬中对上帝神圣的主动性亲自、谦卑而顺从地做出应答，使他自己作为创造主和救主被我们认识。上帝如何被认识，是由他实际上如何被认识来决定的，即通过他的自我启示。这里，人类推理的样式发生了很大调整，以便适应上帝的超验性质的强制性要求。这就是科学神学或教条式科学所涉及的：严格按照上帝的本性及其真理或实在来认识上帝。在严格意义上，这就是自然神学，是符合上帝的本性的神学。

今天，广义相对论拒斥二元论，并发现在自然和在我们对自然的认识的各个层次上，经验与理智互相联系，因而上述认识方法被大大加强。这对传统自然神学影响很大。爱因斯坦以相对论为根据拒绝牛顿的绝对数学化空间与时间和运动的物体的二元论，拒绝几何与经验的二元论，即拒绝科学认识中理论与经验要素的二元划分。他说，不应当把几何学同经验分开，把它理想化，使之成为独立的概念系统，作为获得和组织物理知识的外部框架。他认为，几何学应当被放到物理学之内，在这里，它成为同物理学不可分离的自然科学的一种形式。这并不是说它被物理学吞并或消失了，而是说，几何学成了物理学的核心中的认识论结构。没有物理学，几何学便不彻底。

托伦斯相信，对作为信仰的先导(praeambula fidei)或作为先于关于上帝的实际知识的独立的概念体系的自然神学应当加以拒斥，因为它作为认识框架来解释和阐明关于上帝的真正的或实际的经验知识，使之服从于扭曲的思想形式。排除独立的自然神学，是严格的科学方法所要求的，因为严格的科学方法要求我们的全部前提和每个预定的框架都要接受探究过程中所真正揭示的事物的审查。然而，托伦斯并不全然拒绝自然神学，他认为应当把自然神学转变成神学的实质内容，以变化了的形式服务于人们关于上帝的知识的认识论结构。这样，自然神学便不再是外部的参数(parameter)，也不是脱离人们关于上帝知识的实际主题的独立的逻辑结构，这同圣安瑟伦 (St.Anselm)的信仰寻求理解(先信仰，后理解，Fides Quaerens Intellectum)对信仰的解释一致，也同对自然科学的正确认识一致，因为它是在基督教关於宇宙的偶然的合理秩序的教义影响下产生的。11)

托伦斯相信，对时空宇宙的严格的科学和数学的解释，强化了关于一个由偶然的合理秩序组成的开放性的宇宙观念，它超出自身，标明在创造主那里有一个理性秩序的超验的基础。这并非说科学本身或凭藉其自身基础就是通向上帝的途径，而是说，它服务于通向上帝的途径。这途径是上帝藉他在耶稣身上道成肉身的道 (Word)和光(Light)给予人们的。这就是自然的神学。这样，独立的自然神学便不复存在，但它并未完全消失，它包含在自然的神学中。

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