从自然神学到关于自然的神学

2008-11-19 06:08:15 作者：安希孟 来源： 浏览次数：0

四 自然的神学
自然的神学并不像某些自然神学那样从科学开始，相反，它从基于宗教经验和历史启示的宗教传统开始，但它认为必须根据当前的科学对某些传统教义重新加以制定。这样，科学和宗教便被认为是相对独立的观念的源泉，而同时它们的关切却有部分重合领域。具体说来，创世、天意、人的本性的教义都受到科学发现的影响。宗教信仰如果要同科学知识协调一致，则要进行某些调整和修改。神学家们将会希望吸收公认的科学的许多特点，而不是适应行将被抛弃的有限的、思辨的理论。神学教义必须同科学证据一致，尽管科学证据并非必不可少。

我们对自然的一般特点的认识将会影响我们关于上帝同自然的关系的模式的认识。今天，自然已被看作是充满着由突然出现的奇异组成的漫长历史的动态进化过程，其特点是或然性和规律性。自然秩序是合乎生态的、相互依赖的和多层次的。这些特征将修改我们对上帝和人类同非人的自然的关系的描绘，反过来也影响我们对自然的态度，并对生态伦理具有实际意义。邪恶问题也将被放在进化的世界中而不是放在僵化静止的世界中重新加以考虑。

生物化学家和神学家皮考克（Arthur Peacocke）认为，神学反思的出发点是一个连续的宗教共同体的过去和当下的宗教经验以及连续的解释传统。宗教信仰是由共同体的同意和连贯性、全面性和有效性的标准来衡量的。但皮考克乐意根据当前的科学来重新阐述传统的信仰。他详细讨论了在宇宙论、量子力学、非均衡热力学和生物进化中或然性和规律所起的作用。他描绘了有机生命和心智的多层次等级结构中较高复杂层次上的独特活动形式的出现。在对所有层次上的潜能的探究与表述中，或然性具有积极作用。上帝通过充满规律性与或然性的整个过程进行创造，而不是通过对这一过程的中断进行干预来创造。“自然因果的创造性事件联系本身就是上帝的创造性活动。”12) 上帝通过科学所揭示的自然世界的过程进行创造。

皮考克用大量的比喻来谈论在一个充满或然性和规律性的世界中的上帝的活动。他说，或然性是上帝的雷达，它扫描可能性领域，引起自然体系的多种多样的潜能。他还用艺术家的活动来比喻目的性和开放性相互依存的同时存在。皮考克把他的观点说成是万有在神论(Panentheism)而不是泛神论(pantheism)。上帝在世界中，但世界也在上帝中，因为上帝不仅仅是世界。在另外一个地方，皮考克把世界比作上帝的身体，上帝是世界的头脑或灵魂。皮考克用许多生动的比喻来讨论上帝同科学所揭示的自然秩序的关系。

耶稣会古生物学家德日进(Teihard de Chardin)是自然的神学的另一榜样。某些解释者认为，《人的现象》一书是自然神学的一种形式，是从进化论论证上帝的存在。但伊安·巴伯认为这部著作更应当被看作是对科学观念和从基督传统与经验中产生的宗教观念的综合。德日进的其他著作清楚地表明他深爱他的宗教传统和他自己的宗教性灵的影响。但是他的上帝概念也受到进化观念的影响，尽管并不是从对进化的分析中产生的。德日进谈论连续的创造和上帝内在于一个未完成的世界中。他关于向欧米伽点(Omega Point)的最后趋同既是进化的方向性的思辨性延伸，也是对基督教末世论的独特解释。13)

任何自然的神学都认为应当澄清下列几个问题：是否应当重新阐明关于上帝全能的古典概念？几个世纪以来，神学家们为上帝的全能、全知同人类自由和邪恶与苦难的存在如何协调争论不休。但是，在各门科学领域中，或然性的作用提出了新问题。我们还可以维护关于神圣全能的传统观念，坚持认为在科学家所说的或然性中所有事件都是受上帝天意控制的吗？或者，不论是人类自由，还是自然中的或然性，都反映了上帝对预见和权力的自我限制，而这又是这样一个世界的创造所必需的吗？

我们应当如何描绘上帝在这个世界中的行动？传统对第一因和次要的因的区分保留了科学所研究的次要因果键的统一。上帝并不干预次要因，相反，却通过次要因行动。次要因自身又对所有事件给予彻底解释。这倾向于自然神论（Deism）,因为上帝从一开始就为万物拟定了计划，以致万物可以通过自己的结构（决定论或者或然率）展示出来。以便达到所期望的目的。《圣经》所描述的神圣活动的独特性是否会被上帝与自然原因同时起作用的一致性所代替呢？我们还可以仅仅谈论上帝的一次性行动，谈论宇宙历史的整体性吗？所有这些都是自然的神学应当回答的。

今天，自然的神学必须为我们这颗涉危的行星上的环境保护提供动力。环保主义者正确地批评基督教以牺牲内在性为代价，片面强调神圣的超在性，并严禁格划分人类自然。《创世纪》中对自然进行统治的观念有时被用来为无节制的统治自然辩护，其他被造物被当成为人类服务的手段。但近来许多作家要求恢复《圣经》中强烈支持环保主义运动的主题。

当前，重新呼唤关于自然的神学，首先是从基督教神学开始的。一九六四年秋季号《对话》(Dialog)发表了关于“创世与救赎”的专栏论文，包括斯特勒尔(Joseph Sittler)大声疾呼重新关注自然的文章。他还在《基督教世纪》上发表了〈一种关注地球的神学〉（1964年9月，37/3）。狄特曼森 (Harold Ditmanson)在《呼唤一种创造论神学》中评说了路德对自然神学的恐怕，提出了一种“创造的神学”(a theology of creation)。它从启示开始，而不是从自然开始，不是从自然证明上帝（自然神学），而是把上帝的启示活动与自然联系在一起。

一种关注自然的神学的发展，不仅要解决新教对自然神学的反感，而且要解决流行的科学与宗教间的君子协议：把宗教和科学看作相互独立的语言游戏。巴伯对二者的分析极为平和：他提出，最招人注意的是怀特海的过程哲学。有关这方面的著作，读者应该注意鲁斯特(Eric Rust)的《科学与信仰》（纽约：牛津，1956）和《进批论哲学与当代神学》（费城：西敏寺，1969）以及澳大利亚生物学家伯奇 (L.Charles Birch)的《自然与上帝》（费城：西敏寺，1965）。博尼法齐(Conrad Bonifazi)在《事物的神学》（费城：1967）中广泛利用了基督教传统和西方文献，证明物质在基督教观念中的意义。

推动自然的神学的还有埃尔德(Frederick Elder)的《伊甸园危机——对人与环境的宗教研究》（1970）。他相信，生态危机之所以发生，是由于人类的行为表明好像自己在生物领域中是独一无二的。他在包容性(inclusive)观念与排斥性(exclusive)观念之间采取中间立场。埃斯勒(Loren Eiseley)被认为是一系列生态学家和进化论者的代言人（“进化论首先是历史的生态学”）他把人看作是自然之纲的有机组成部分，他把这种观点称为“生物中心论”(biocentric)。与此相反的是顽强的基督教排斥性的与人类中心论的思想传统。它把人同自然世界分开，并抬高人的地位。被埃尔德引为排斥主义的近代例证是德日进、考克斯（Harvey Cox）和理查森（Herbert Richardson）。

这一类型学有助于揭示人类究竟应当把自己同自然生态联结在一起，还是可以创造自己独立的生态系统这一问题。但这一区分带来更大困难：尽管包容主义观点被当作基督教的首选而被垂青，但埃尔德并未证明它应当超越那杂染了神秘经验(numinous experience)的进化论的自然主义。而且，他把德日进算到考克斯和理查森的排斥主义营，也有问题。毫无疑问，德日进在《人的现象》中“以人为焦点 ”以及关于“自然的人化” (hominization of nature)可以看作同考克斯的《世俗之城》或理查森的系统神学是相似的，但他之所以吸引许多追随者，是因为他有机地把人类放到进化过程之中。他对未来的洞见，是诗性的、非精确化的。他是企图通过技术建立完全属人的“环境”，还是探求一种包容自然在内的更大范围的视野，这有待于考查。德日进很可能应当被看作和赫胥黎(Julian Huxley)等人一样的“垂直层次论者”(verticalist)。他们把人看作是在进化中突现的，但又承认人所特有的新的可能性。

埃尔德的神学与尼布尔(H.Richard Niebuhr)的神学非常相似。尼布尔关于与环境一致的伦理概念（《负责的个人》，纽约，1963）在本质上是生态论的。它打开大门，以便以比纯粹属人的方式更宽阔的方式来理解“善”与“恶”。尼布尔的极端一神论(monotheism)及其以价值为中心的关系主义(relationism)的价值体系超越了人类中心论和生物中心论，使得有可能把上帝、人与自然的复杂关系看作真正以神为中心（《极端一神论与西方文化》，纽约，1960）。

沿着上述路线，基督徒有可能为解决人类同其环境的关系发表正确的神学与化理意见。

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